Русский бог. Метафизика

Русский бог. Метафизика

В год 1961-й в России никому в голову не пришло бы добавить’ «от Рождества Христова», разве что в шутку. В 1961 году для Бога в интеллигентской России места не было. Хотя именно тогда с верой отчаянно боролись. Парадоксальным образом либерализация проявилась в религиозных гонениях. В 1960—( годах в стране закрыли половину церквей и упразднили половину приходов. В 1961 году Архиерейский собор принял новый при­ходский устав, который фактически привел православную церковь на грань уничтожения4.

Драконовские меры правительства не противоречили духу , эпохи — они его отражали. Свобода от религии стояла в одном | ряду с прочими свободами хрущевского либерализма.

Оттепельный атеизм не имел ничего общего с богоборческими идеями. Можно даже сказать, что атеизм как учение не суще­ствовал вовсе. Закрывая церковь, с ней не вступали в полемику.

Религия признавалась пережитком. И несовместимость ее с современностью—с наукой, прогрессом, коммунизмом — была в первую очередь стилевой. Верить в Бога казалось не столько вредным или опасным, сколько стыдным: религия — удел отста­лой деревенщины, которой в то время еще стеснялись развитые горожане. В интеллигентном обществе считалось, что в России православие существует только в одной форме—«старушечьей».

Герой фильма «Я шагаю по Москве» (1963), входя в церковь, громко здоровается, прерывая службу. Рецензент по этому пово­ду с удовлетворением пишет: «Колька воспитан, тактичен, мя­гок… он, сын людей нового, советского, воспитания, никогда не был в церкви»50.

Гуманное — тактичное и воспитанное — новое поколение бо­ролось с религией без злого умысла, только для того, чтобы помочь «старушкам» приобщиться к бодрой и веселой современ­ности. Храмы закрывались из неловкости за отсталость, из-за ненадобности.

Атеизм начала 60-х не был правительственным произволом. Он опирался на идеологию советской интеллигенции, которая проблему веры решила для себя по формуле Остапа Бендера: «Эй, вы, херувимы и серафимы!—сказал Остап, вызывая врагов на диспут.— Бога нет!.. Это медицинский факт»51.

«Медицинский факт» Остапа дополнялся еще несколькими аргументами, как то: маятник Фуко, свисающий с купола Казанско­го собора, костер Джордано Бруно и свежие сведения о том, что ни

Гагарин, ни Джон Гленн в космосе Бога не обнаружили. Главный тезис стандартного пособия «Спутник атеиста» — «Религия играет роль тормоза общественного прогресса»52—не вызывал возраже­ний. Бог противостоял не советской власти, а науке и просвещению.

Таким образом, к началу 60-х вопрос «есть ли Бог» казался просто смешным по сравнению с проблемой «есть ли жизнь на Марсе».

Тем поразительней, с какой стремительностью советское об­щество, оставив Марс в покое, вернулось к религиозным темам.

Духовная эволюция интеллигенции произошла в те же 60-е и, более того, была последствием того же процесса, который вы­звал религиозный вакуум в начале десятилетия.

Духовная ограниченность культуры 60-х определялась неуко­рененностью во времени. Советская интеллигенция жила буду­щим, потом прошлым, но никогда — настоящим. Вернее, ее по­нимание настоящего зависело от концепции прошлого или буду­щего. Отсюда шло представление об идеальном характере истории и общества, о «пластическом характере мира» (Бердяев), который можно и нужно переделать в соответствии с идеей о нем.

60-е как раз и были посвящены выяснению и уточнению этой идеи, спорам о деталях идеального устройства, а не сомнениям в принципиальной возможности и необходимости такового.

Когда сомнения все же появились, начался следующий этап развития русского общества — 60-е завершились.

Однако, прежде чем идея прогресса стала подвергаться напад­кам, она пережила в России невиданный взлет. Даже опытный Эренбург мог рассуждать о будущем в духе Программы КПСС: «О, тогда будут много читать, вести умные разговоры, откры­вать тайны природы и самое главное—не будет войн»53.

В борьбе за прекрасное завтра религия не казалась конкурен­том— ее искореняли из жалости, как неадекватную современ­ности, как не имеющую будущего, без которого настоящего не существовало.

В будущем коммунизме настойчиво подчеркивалось мате­риальное изобилие (культовое слово эпохи), естественным след­ствием которого должен стать духовный расцвет личности.

Но именно исследование этого «естественного» результата и привело советскую интеллигенцию к тупику, выход из которого оказался метафизическим.

Ключевым противоречием коммунизма стал отказ от решения проблемы зла. Утопия, требовавшая тотального торжества доб­ра, просто исключала зло из жизни.

Позднее, анализируя эту проблему, публицист Б. Парамонов писал: «Греха, зла, тени согласно марксизму, нет, они исчезли вместе с капиталистическим способом производства». Но — «какие бы удары ни наносил прогресс по мировому злу, как бы ни искоре­нял он самое семя трагедии — они воспроизводятся снова и сно­ва, ибо они онтологичны и никакому прогрессу не поддаются» ™.

Коммунизм, обещая всеобщее счастье, настаивая на равен­стве и справедливости, не мог объяснить, как преодолеть это противоречие.

Уязвимость великой мечты обнаружили те, кто наиболее ста­рательно разрабатывал концепцию светлого будущего. Напри­мер, братья Стругацкие. Ничего странного в том, что «низкий» жанр НФ занялся, по сути, теологическими проблемами, нет. Он просто был ближе к будущему по своей изначальной задаче.

Стругацкие, детально очерчивающие контуры коммунизма, столкнулись с конфликтом между счастьем и равенством. Об­щая схема конфликта в их трактовке была такова. Всеобщее сча­стье немыслимо без всеобщего равенства — равенства не воз­можностей, а результатов. Однако очевидно, что люди не рав­ны — в своих талантах, в способности жить духовными интере­сами, в стремлении к творчеству. Коммунизм не победит, пока на Земле живут мещане. Изобилие только приведет к еще боль­шему потребительству. Как добиться, чтобы люди — все! — хо­тели не обладать вещами, а делать их? Не потреблять, а творить? Силой?

Книга Стругацких «Трудно быть богом» (1964) поставила острый вопрос: что должен делать человек, который знает путь к счастью, с теми, кто его знать не хочет. Центральный диалог в книге объясняет — не как трудно быть богом, а почему это невозможно: «Сделай так, чтобы больше всего люди любили труд и знание, чтобы труд и знание стали единственным смыслом их жизни! — Да, это мы тоже намеревались попробовать, — поду­мал Румата. Массовая гипноиндукция, позитивная реморализа-ция… Не будет ли это то же самое, что стереть это человечество с лица земли и создать на его месте новое?» 55

Дело, конечно, не в «позитивной реморализации», в кото­рой так соблазнительно просто увидеть принудительно-трудо­вую систему исправления. Дело в том, что зло оказывается не­обходимой составляющей человеческой души. И уничтожить его можно только вместе с самой душой.

Осознание этой трагической диалектики привело Стругац­ких, некогда пылких апологетов прогресса, к полной капитуля­ции. Главный герой их лучшей книги «Улитка на склоне» (1968) ждет от общества только одного — чтобы оно не требовало от человека «полного соответствия каким-нибудь идеалам, а при­нимало и понимало его таким, какой он есть» 56.

Так в жертву гуманизму Стругацкие принесли идеалы все­общего счастья. (Естественно, они следовали здесь за Достоев­ским, проблематика «Великого инквизитора» была вообще очень близка поискам поздних 60-х.) Утопия рушилась под грузом невозможности сделать людей лучше, чем они есть — и от ощу­щения преступности такого намерения.

Путь, проделанный Стругацкими от радостной молодежной фантастики к антиутопической «Улитке», стал характерным для 60-х. Такая эволюция была не уникальной и не самостоятель­ной. Она во многом зависела от западного влияния.

В то время, когда советская культура переживала бурный период, в распоряжении интеллигенции оказалось философс­кое богатство Запада — экзистенциализм. Еще до того, как зло стало преградой для русских авторов, советский читатель (и зри­тель) смог достаточно детально познакомиться с разработкой этой проблемы лучшими деятелями западной культуры. Наряду с КВНом, «Голубым огоньком» и чтением стихов на стадионах в сферу русской духовной жизни попали сочинения Сэлиндже­ра, Сартра, Камю, Кафки, Ануя, Голдинга, Кобо Абэ, кино Берг­мана… Экзистенциализмом в России, попросту и не без осно­ваний, называли хорошую современную западную литературу — ту, в которой не было «хеппи-эндов».

Не случайно, само слово «экзистенциализм» — этот лекси­ческий монстр — служило одним из паролей в интеллигентных компаниях. Французские шансонье, одетые в традиционные черные цвета экзистенциализма, определяли вкус молодых ин­теллектуалов в той же степени, как кок Элвиса Пресли — вкус столичных «штатников».

Сложная и мучительная философия экзистенциализма, ко­нечно, не стала достоянием многих (хотя в 60-е в России по­явилось немало работ, трактующих эту тему) ,7. Но литература Сартра, Камю, Кафки пользовалась огромной популярностью.

Экзистенциализм называли больной совестью западной интеллигенции. Советской интеллигенции тоже нужна была больная совесть.

Если, к примеру, Бунюэль, которого советский человек знал только по критике, заявлял: «Я хотел бы поставить фильм, который со неси определенностью показал бы зрителям, что они! живут не в лучшем из миров, и тогда моя цель была бы достигнута»58, то официальное советское искусство видело свою цель в прямо противоположном. Добро и зло разделила государственная граница. И если позитивный идеал подробно разрабатывался  дома, го проблема зла отошла в ведомство западной культуры.

Идея экзистенциалистов о трагичности бытия была неожиданной для советского человека 60-х. В советских условиях зло отождествлялось с понятием «неправильного» — неправильного социализма, извращенного марксизма и, конечно, неправого правительства.

Западная же культура трактовала зло как имманентно присущее личности. Зло было внутри, а не снаружи. Свобода личности, которая, как верили в России, должна была обеспечить духовное 1 совершенство, оказывалась не наградой, а бременем. «Человек  обречен быть свободным»,— говорил Сартр, и ему вторил Камю: «Свобода… тяжкое ярмо, одинокий бег на длинную дистанцию. …Один в угрюмом зале, один перед судом других и своим ; собственным. Всякую свободу венчает приговор»59.

Вместо увлекательной коллективной борьбы за Добро против Зла, экзистенциалисты указывали читателю путь одинокого самоистязания, предлагали обвинять не других, а себя.

Столь важная в России проблема личности и государства переходила в другую плоскость — личность противостояла не государству, а другим личностям: «Ад—это другие» (Сартр). ( Социальная тема переходила в метафизическую, и выводом из нее был абсурд: «Абсурд есть метафизическое состояние человека в мире» (Камю).

Абсурд как вневременная, вненациональная и внесоциальная категория был прямой противоположностью коммунизма в любой самой расширительной трактовке.

Наложение кафкианской модели мира на телеологическую  советскую реальность заводило в тупик не только ортодоксаль­ную, но и оппозиционную мысль, направленную на улучшение государства и общества.

К близким экзистенциализму выводам подталкивал совет­скую интеллигенцию и Булгаков, автор, вероятно, самого вли­ятельного в то время произведения — «Мастера и Маргариты». Его концепция личной ответственности не подчинена социа­льным конфликтам. Булгаков, выводя своего Мастера на арену вечности, оставлял его там наедине со вселенской гармонией. Булгаков снимал проблему зла и добра вмешательством сверхъ­естественного— «Не просите, сами дадут», но одиночество лич­ности только усугублялось ее слиянием с безразличной вселен­ной. Оптимистической трагедией «Мастера и Маргариту» никак не назовешь.

Философия, переведенная на язык литературных шедевров, оставляла человека без надежд на выход. Но мысль о невозмож­ности победы добра над злом оказалась слишком трагичной, слишком чуждой русской идее. Эта мысль противоречила цент­ральному направлению духовных поисков русской интеллиген­ции. Общество, не захотев отказаться от «пластического харак­тера мира», попыталось перевернуть вектор исторического про­цесса. Вместо строительства будущего интеллигенция принялась строить прошлое. Она не отрекалась от веры в социальный идеал, но смирилась перед необходимостью созидать утопию не в обществе, а в душе. Именно так сформулировал это положение Солженицын: «Не в камнях, а в людях надо коммунизм стро­ить» 60.

Для этого требовалась более действенная система ценностей. Бог стал насущной необходимостью, и его нашли там, где с са­мого начала 60-х готовилась контрреволюция против будуще­го— в России, в народе, в православии.

Наивная атеистическая аргументация ранних шестидесятни­ков базировалась как раз на отрицании тех идеалов, которые подняли на пьедестал шестидесятники слегка постаревшие. Если раньше религию презирали как идеологию «старушечью и дере­венскую», то теперь именно в деревне и именно у старушек следовало веру искать.

Богоискательство нашло опору в течении традиционалистов, которые к середине 60-х уверенно опередили поклонников «алю­миниевого царства».

Идеология руситов первоначально была индифферентна к ре­лигии. Она развивалась не на духовной, а на материальной основе. Это, собственно, и было ее главным оружием против воздушных замков коммунизма, которые оставались в своем будущем без обстановки, без быта. Там были космические ракеты, но не было кушеток, были питательные пилюли, но не  было кваса, было движение, поиск, но не было дома, корней. Будущее отрывалось от прошлого, бытие оставалось без быта.

Регаруя на эту экстремистскую модель грядущего, руситы исповедовали неразрывную связь быта и бытия. Но быт — это  веши (не идеи). Чем больше вещей, тем полней наш быт, тем гармоничней наше бытие.

Из этого нехитрого построения интеллигенция сделала не­замедлительный вывод — коллекционирование. Книга В. Солоухина «Черные доски» объяснила, что коллекционировать предметы старины означает «собирать душу народную»61. Новое хоб­би завоевывало страну. Иконы или прялки, лапти или сундуки, подковы или горшки — что-нибудь собирали все. Хотя сам Солоухин к богоискательству не призывал, очень скоро интерес к крестьянскому быту связался с увлечением народной верой. Православие из дореволюционного крестьянского обихода попадало к интеллигенции вместе с иконой и лампадой. Вместо того чтобы стесняться отсталых деревенских родственников, ими стали гордиться.

Оппозиция прошлого будущему породила необходимость углубить, расчистить и расширить русскую историю. Прежде всего это означало ее удлинить.

Если раньше под русской культурой подразумевались литература и искусство XIX века, то увлечение стариной приобщало к ней и всю средневековую Россию. Вместо европеизирован ной словесности прошлого столетия следовало освоить сугубо религиозную культуру допетровской Руси.

Чтобы ощутить религиозный накал классики, советский читатель должен был прежде вообще догадаться, что нравственная проблематика русских шедевров и есть проблематика веры и безверья. Бог Пушкина, Лермонтова и даже Толстого и Достоевского почти безразличен к церковности. Зато понимание Древней Руси без знания православной обрядности было невозможно.

Вместо вопроса — каково будущее советского государства, интеллигенция занялась проблемой — каким будет его прошлое. Советская власть реагировала на все эти перемены крайне непоследовательно. Одни церкви ра (рушились, другие восста­навливались. Традиционная апелляция к светлому будущему соседствовала с покровительством историческому национализ­му (характерна деятельность журнала «Молодая гвардия» в 1965— 68 гг.). Академика Д. Лихачева награждали за исследования древ­нерусской культуры, а фильм А. Тарковского «Андрей Рублев», эту культуру воспевший, запрещался цензурой.

Можно предположить, что партийная идеология прозевала религиозные поиски интеллигенции, удовлетворяясь патриоти­ческим и антизападным характером моды на русское. Решитель­но власти реагировали только на крайности (разгром в 1964 году тайной организации «Всероссийский социал-христианский союз освобождения народа»).

Интеллигенция, предоставленная самой себе в вопросах ме­тафизики, жила бурной идеологической жизнью. Споры о Рос­сии, ее месте и предназначении в судьбах мира ушли далеко в сторону от проблем, поднимаемых на пленумах ЦК. Новая иде­ологическая система, решая вопросы о путях России, должна была выработать свое отношение к религии, к христианству, к православию. А это отношение зависело от вечной дилеммы русской истории — выбора между Востоком и Западом.

Как ни парадоксально, восточная ориентация части советс­кой интеллигенции, породившая волну увлечения йогой и буд­дизмом, продолжала утопическую линию коммунаров ранних 60-х с ее отправной точкой — наукой. Фантастическое доверие к науке привело к развитию мистики.

Здесь показателен пример Ивана Ефремова, одного из глав­ных певцов утопии, автора «Туманности Андромеды». Его кни­гу «Лезвие бритвы» (1963) современный эмигрантский исследо­ватель справедливо назвал единственным мистическим романом советской литературы 62.

Герой этой книги — Гирин — обладает почти сверхъестествен­ным могуществом: он то и дело являет чудеса. Но чудеса эти имеют рациональные объяснения. Медик Гирин освоил при помощи особых приемов скрытую от простых людей психичес­кую энергию. Теперь он может почти все, он стал почти богом, но случилось это потому, что Гирин верит в беспредельные воз­можности самоусовершенствования человека.

Гирин проповедует путь к этой вершине. Для ее достижения надо не только исповедовать науку, но и приобщиться к верной философии, прообразом которой для Ефремова является древняя индийская мудрость.

«Лезвие бритвы» апеллирует не к Богу, а к человеку, точнее— к сверхчеловеку. Идея Ефремова мистична. Она открывает в душах людей то, что обычно составляет атрибуты Бога. Наука здесь понимается как путь духовных упражнений. Не зря в романе йога и психотренинг дублируют друг друга, различаясь лишь терминами.

Построение Ефремова — род метафизики, эксплуатирующий научную веру. Сверхъестественное объясняется еще не откры­тыми физическими законами, но верить в него можно уже сейчас.

Гирин—советский ученый, которого индийские гуру признали брахманом. Так эволюционировал тип коммунара на страницах классика научно-фантастического жанра. Убедившись, что ком­мунизм невозможен без перестройки души, Ефремов доверил будущей науке произвести необходимые изменения психики.

Пророчества Ефремова отразили огромный интерес совет­ского общества середины 60-х к всевозможным парапсихическим феноменам63. «Кожное зрение» Розы Кулешовой, телепатические эксперименты, опыты Вольфа Мессинга — во всем этом эпоха еще не видела противоречия позитивистскому мировоззрению. Напротив, ждали, когда наука приобщит к своим достижениям сферу сверхъестественного. По сути, это была надежда на смыка­ние физики и метафизики. Но пока этого не произошло, многие удовлетворялись заимствованием индийского опыта. Чуть ли не первым самиздатом были инструкции по хатха-йоге, поза лотоса стала элементом утренней зарядки, и фильм «Йоги: кто они?» держал в напряжении страну.

Увлечение Востоком было своеобразной реакцией на западни­ческие симпатии 60-х. Трагическому, разобщенному облику со­временного европейца противостояла духовная гармония Азии.

Так, ефремовский научный мистицизм был остро критичен по отношению к иудео-христианскому миру. На Востоке он видел эволюцию человека к Богу, на Западе — смирение перед сверхъ­естественным. Поэтому Ефремов отрывал от Европы Россию, считая, что ей предназначен чуждый Западу путь синтеза религии и науки (он их сливал воедино).

Азиатская ориентация России была в 60-е новой ересью. Попытка извлечь русскую историю из русла западной цивилиза­ции ощущалась как болезненное нарушение традиционного куль­турного единства белой расы. Поэтому такой гнев вызвали (и вызывают до сих пор) осторожные построения Льва Гумилева, который обнародовал свою теорию о союзе Древней Руси с та­таро-монголами. Гумилев осмеливался писать что-то о «традици­онной политике ордынской охраны русских земель от наступа­вшего католицизма» м. Вместо двухсотлетнего ига, он предлагал концепцию русско-монгольского государства, благодаря которо­му Россия не превратилась в провинцию Европы, а сумела со­хранить самобытность, завоевать Сибирь и стать евразийской — уникальной — державой. Он отрывал Русь от христианства, видя в нем насилие над языческой природой древних славян.

На фоне общих успехов русской идеи оживился и интерес к язычеству. И в нем пытались отыскать разгадку тайны особой русской души. Большое влияние тут оказала возрожденная проза А. Платонова (его толстые сборники вышли в 1965 и 1966 годах).

Своеобразная пантеистическая философия Платонова, к тому же связанная со стихией революции, могла казаться долгождан­ным ответом на метафизические вопросы. Его «Сокровенный человек» являл собой пример полной слитности с «почвой», с землей, с природой: «Пухов шел, плотно ступая подошвами. Но через кожу он все-таки чувствовал землю всей голой ногой, тесно совокупляясь с ней при каждом шаге… Эта супружеская любовь цельной непорченной земли возбуждала в Пухове хозяйские чув­ства. Он с домовитой нежностью оглядывал все принадлежности природы и находил все уместным и живущим по существу»65.

При этом Пухов не противостоял прогрессу — он оживлял машину, наделяя ее всемирной душой, частью которой был и сам.

Однако и восточный мистицизм Ефремова, и «проазийские» теории Гумилева, и техницистский пантеизм Платонова отступи­ли перед другой концепцией «русского Бога». Коротко и упро­щенно ее можно выразить так: «Христос родился в России».

В рамках этой концепции Русь не следовало привязывать к Востоку. Напротив, Д. Лихачев писал «об особой сопротивля­емости Древней Руси по отношению к Азии»66.

Но и к Западу Русь не относилась — русские были выше его. Не сильнее, как некогда в «Александре Невском» Эйзенштейна, а возвышеннее.

Лихачев подчеркивал, что подвиг первых русских святых Бориса и Глеба заключался в смирении. Многочисленные пу­теводители по Золотому кольцу писали, что именно скром­ностью, неяркостью, сдержанностью отмечен гений древних русских зодчих. И герои нарождающихся «дереьенщиков» все-’ гда исповедовали тихую покорность судьбе, гармонирующую плавной русской природой.

Литература, выдвинувшая на первый план Матрену Солже­ницына вместо Павки Корчагина, конечно, не стала христиан­ской, но подготавливала почву для того, что потом назвали ре­лигиозным возрождением.

Ярче всего эта тенденция проявилась в «Андрее Рублеве» — возможно, лучшем фильме, снятом в 60-е.

Тарковский показал разобщенную, униженную и измученнук Русь как истинную родину великой идеи страдания и искупле­ния. Христос родился в России не потому, что она лучше дру­гих, а потому, что она страдает больше всех.

«В замерзший рассветный или подвечерний час по тихой зим­ней дороге… медленно поднималась немногочисленная процессия человек в тридцать — мужчины, женщины в темных платках, дети, собаки… лица женщин были печальны, детей — испуганны, муж­чин — строги и сдержанны, и все они смотрели на босого человека, идущего впереди с тяжелым березовым крестом на плече, и на обо­рванного мужика, помогающего ему нести тяжесть, которую он* сбросил на вершине холма у вырытой в промерзшей земле ямы, и, \ зачерпнув ладонью, глотал снег, глядя на остановившихся внизу людей ожидающим и таким спокойным взглядом, что какая-тобаба, беззвучно охнув, опустилась на колени прямо в снег»67.

Эта сцена, из которой почти изъяты исторические приметы, описывает эпоху Рублева, как и эпоху ГУЛАГа. Она. как и по­родившая ее идея, стоит над временем, вне его.

Однако трагедия Голгофы у Тарковского — не выражение аб­страктного экзистенциального зла, как у Булгакова. Зло у него все же находит конкретное воплощение. В центральном монологе литературного сценария фильма (1964) Рублев говорит: «Фари­сеи эти на обман мастера, грамотные, хитроумные, и обманули народ, и убедили его, и возбудили. Они и грамоте-то учились, чтобы зло творить… Людям просто напомнить надо почаще, что люди они, что русские, одна кровь, одна земля. Зло везде есть..? А мужик терпит и не ропщет… он все работает, работает, работа­ет, работает, работает, несет свой крест смиренно, не отчаивает­ся, молчит и только Бога молит, чтобы сил хватило:..»

Тарковский снимает вину со страдающего народа и перекла­дывает ее на «фарисеев»-интеллигентов. Народ — безгрешен, и только у него можно научиться высшей духовной мудрости. И народ этот — русский.

В формуле «Христос родился в России» стало важно не столько кто, сколько где.

Заново открытое христианство связывалось с идеей особого пути России.

Началось формирование оппозиционной платформы, объеди­нившей главные выводы идеологическою переворота. Впослед­ствии историк неославянофильства А. Янов вычленил общие чер­ты этого направления: отход от христианства — причина кризи­са современного человечества; Запад как оплот секулярности; русский народ — опора православия; единственная истинная сво­бода — внутренняя свобода христианина; враждебность к интел­лигенции как к носителю западной секулярности .

Естественно, что сторонники этих идей резко разошлись с ранними правозащитниками. Лозунг «Соблюдайте свою Консти­туцию», если отвлечься от тактических соображений, направлен на исправление идеи, а не на уничтожение ее. И уж, конечно, он лишен всякой метафизической направленности.

Экзистенциальные поиски советской интеллигенции такую направленность приобрели, но оказалось, что их выводы не при­менимы к социальным проблемам. Получалось, что личность и государство существуют по отдельности. Вернее, государства нет вовсе, оно — лишь функция абсурдного мира.

Руситы предлагали путь опрощения, возвращения к народу, обретения полноты бытия благодаря растворению к гармоничес­кой стихии крестьянской жизни 70.

Движение христианского возрождения выдвинуло свою про­грамму, которая нашла экстремальное выражение в «идеальном государстве» Шиманова71.

Конечно, национал-большевизм с его учением о России как духовном детонаторе человечества, которое ведет к «правосла-визации» и «русификации» всего мира — идеологический курь­ез. Но самое главное в этом движении — вера в возможность и необходимость «идеального государства».

Коммунистическая утопия, проделав сложную эволюцию из будущего в прошлое, вернулась к одному из своих истоков — христианству. Пройдя искус восточной мистики и западного экзистенциального отчаяния, русская идея обратилась к своей основе. К тому духовному фундаменту, о котором поздние 60-е прочли у входившего в моду, хоть и запретного, Бердяева: «Рус­ская идея — эсхатологическая, обращенная к концу. Отсюда рус ский максимализм. Но в русском сознании эсхатологическая иде: принимает форму стремления ко всеобщему спасению»72.

Мир лидеров христианского возрождения не менее «пласта чен», чем мир коммунистов. Его можно превратить, по Бердяеву, в «Новый Иерусалим», человечество еще переживет «эпоху Духа Святого», а значит, утопия остается целью России, и только средства для этого нужны другие.

Отсюда один шаг до конкретной программы социальных преобразований, которая заменит отжившую программу ком­мунистической партии.

И этот шаг сделал Солженицын, написав «Письмо вождям Советского Союза»73. Метафизические поиски десятилетия пре­вратились в идейное, социальное и политическое движение, ак­тивно вербовавшее себе сторонников среди партийных функци­онеров, деятелей официальной культуры и оппозиционной интел­лигенции.

К концу 60-х рассказывали, что каждый четвертый москвич принимал крещение, и остроты Остапа Бендера стали казаться кощунством.

Из книги П. Вайля и А. Гениса “60-е. Мир советского человека”

Примечания

Русский бог. Метафизикаrusskij vopros 60 е. Мир советского человека
Русский бог. Метафизикаrusskij vopros 60 е. Мир советского человека
Русский бог. Метафизикаrusskij vopros 60 е. Мир советского человека
Русский бог. Метафизикаrusskij vopros 60 е. Мир советского человека
Русский бог. Метафизикаrusskij vopros 60 е. Мир советского человека
Русский бог. Метафизикаrusskij vopros 60 е. Мир советского человека
Русский бог. Метафизикаrusskij vopros 60 е. Мир советского человека

Оставить комментарий

Почта (не публикуется) Обязательные поля помечены *